第三十四章 振衣千仞冈
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魏晋风度,是对魏晋之际名士风度的称谓,亦称魏晋风流。它作为门阀士族意识形态的人格表现,已成为魏晋时期的审美理想。名士们崇尚自然、超然物外,率真任诞而风流自赏。据《世说新语》:“王子猷居山阴,逢夜雪,忽忆剡县戴安道,即时登舟造访,经宿方至,造门不前而返。人问其故,答曰:‘吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?”他们研究“容止”,提倡“雅量”,喜怒哀乐不形于色。《世说新语》载,顾雍集僚属下围棋,得儿死讯,他“以爪掐掌,血流沾褥”,而神色不变。谢安策划了淝水大捷,捷报传来,他下棋如故,并无喜色,待收棋入屋,因大喜至极,折断了木屐齿竟全然不觉。另外,他们言词高妙,精神超俗,“托怀玄胜,远咏庄老”,“以清谈为经济”,喜好饮酒,不务世事,以隐逸为高。
进行历史地考察,我们不难发现“魏晋风度”的思想意义和美学价值。作为对人生的爱恋,自我的发现与肯定,它与东汉末以《古诗十九首》为标志发展而来的价值观念一脉相通;而在追求行止姿容的漂亮俊逸上,又和“文学的自觉”的美学潮流相辅相成。在药、酒、姿容、玄谈的外在表象后面,蕴含着对自身价值思考和对人生无常的悲叹。漂亮的形式(姿容飘逸)和内在的精神(智慧和忧伤)结合,成为魏晋风度的美学典型。在哲学上,玄学的兴起,标志着儒家哲学的危机,魏晋玄学是东汉以来思想和社会历程的必然结果,确有一个过程。东汉后期政治的腐败,使儒生们从对汉家煌煌大业的盲目崇拜中清醒过来,正统的儒家思想受到怀疑。从党锢之祸开始,到黄巾起义,到军阀混战,到三国鼎立,再到曹魏司马氏争权,大开杀戒,在整整一百多年的腥风血雨中,人们进行了否定外界社会的过程,探索人生变幻无常的命运,执着爱恋短促的生命,寻求人生的欢乐。
反映到文学上毕竟要迟一步。实际上,从东汉和帝时代开始,外戚和宦官相互屠戮,直至魏晋的大杀名士,社会上刃血横飞,而在观念意识领域内,则开始了一次思想解放运动。道教的兴起,佛教的传人和发展,曹操的“尚通脱”,“不忠不孝也不要紧”,嵇康、阮籍的“越名教而任自然”,虽然不可能从根本上动摇儒家思想地位,却使社会的思想观念的面貌有所改观。从此时开始到唐五代,人们的思想并不为儒家思想所囿,就是这一解放运动的功劳。而以魏晋风度为开端的儒道互补的士大夫精神,从根本上奠定了中国知识分子的人格基础,影响相当的深远。
当然,在人格实践上,魏晋风度所及,也确实带来弊病:许多人赶时髦,心情并非嵇、阮似的沉重,却也学他们的放达。正如鲁迅所指:“东晋以后,作假的人就很多,在街旁睡倒,说是‘散发’,以示阔气。就像清时尊读书,就有人以墨涂唇,表示他是刚才写了很多字的样子。故我想,衣大、穿屐、散发等等,后来效之,不吃(药)也学起来,与理论的提倡实在是无关的。”
至于说到清谈误国,清谈,那是时代的产物,是在魏晋玄学盛行的特定条件下所产生的。我们只能从历史的角度来研究它、认识它,这样才能有正确的认识。
“玄学”是风行于魏晋时期的一种唯心主义哲学。
这种哲学思想,开始于曹魏正始年间(公元240~249年),创始人是何宴、王弼;发展于西晋元康年间(公元291~299年),代表人物是嵇康、阮籍;最后完成于永嘉年间(公元307~312年),代表人物是向秀、郭象。这些人生活于魏晋之间,他们的思想代表着当时的主要思潮,因而“玄学”又往往称为“魏晋玄学”。
魏晋时期,黄巾起义的革命风暴刚过,曹氏和司马氏不同豪族集团的权利之争又激烈展开。统治阶级需要防范农民革命再起,又要适应政治舞台上攘夺纷争的局面,极力寻求一种新的思想工具。东汉风行一时的“谶纬之学”,以神学来解释儒学,经过王充等人的批判,已经失去原来的迷惑作用。朝廷提倡的经学,也已经发展成为僵化的章句之学。这种繁琐经学,很难再适应魏晋时期的动荡形势。于是,坐谈玄理的“玄学”便应运而兴了。
所谓玄学,就是玄虚之学。它以精神性的“无”,作为思想体系的核心,强调“以无为本”。玄学家们认为,万事万物这些实际存在的“有”,都产生于“无”。这个“无”很神秘,看不见也摸不着,“道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声”。可见,这是精神性的东西。但是“无”又神通广大,能产生一切,又主宰一切。很明显,这种“贵无”论,是一种客观唯心主义的哲学。
“贵无”论体现在政治上,便主张“无为”,或曰“自然”。玄学家们认为,统治者要无为而治,老百姓也要无为而处,一句话,不要打乱门阀士族的现成统治秩序。汉初黄老思想也讲“无为”,着重讲统治术。此时玄学所说的“无为”,重点却在讲处世术,玄学家们想要寻求一条顺时应变的处世之道,在乱世之中,保全自己,当然也要保全门阀地主的腐朽统治。对老百姓,则要求他们放弃一切欲望,“顺天知命”,安于受剥削受压迫的地位,不要再起来造反。玄学家的这种说教,对于防止黄巾再起,解除人民革命思想武装,反倒能有所“为”。无怪它会受到当道的欢迎,而大力提倡了。
玄学家们又从“无为”出发,为维护封建的纲常名教进行辩解。他们说“名教出于自然”,或“名教即自然”。就是说,封建的尊卑、上下关系,合乎自然,生而固有,不能否定。这个论点,把儒家“名教”与道家“自然”结合一体,反映出魏晋玄学的特点,正是糅合儒道而形成的一种新的唯心主义思想体系。
玄学家推重“三玄”,指的是道家名着《老子》、《庄子》和儒家经典《周易》,也是儒道之说并蓄。正因有此特点,玄学比起两汉时期的单纯儒家说教,要具有更大的欺骗性。
在司马氏取代曹魏政权前后,不同政治集团互相杀伐,政局复杂混乱。因此,那些世家大族为了明哲保身,逃避现实,走向坐而论道,整日谈说玄理。于是,玄学就具有了“清谈”的特色。一般谈玄之士,口锋犀利,滔滔不绝,但是内容玄而又玄,不着边际,极力不涉人事。司马昭论到玄学家阮籍,说他是“天下之至慎”,“吾每与之言,言及玄远,而未尝评论时事,臧否人物”。其实,这正是大族地主所需要的全身之道。于是,清谈之风,便弥漫于上层之间,越来越厉害。这些人,过的是大族的声色犬马生活,唱的是“无为”的高调,一个个标榜“清高”,以参与俗务为耻,以无所事事为荣。他们平日讲究漂亮的容貌,潇洒的风度,使人“望若神仙”,整天的装腔作势,挥麈谈玄。由于门阀地主的极端腐朽,精神空虚,清谈便成了他们生活的重要组成部分。
玄学家们还千方百计为门阀地主的腐化糜烂生活进行粉饰。向秀、郭象便宣传“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”,就是说,既享有“庙堂”之上的尊荣,又有山林隐士的美名,才是他们心目中的“圣人”。
汉代独尊儒术以后,早期的玄学,对于打破经学对思想界的禁锢,起过一定的作用。嵇康就提出“非汤武而薄周孔”,敢于怀疑已处一尊地位的儒家先圣。但是玄学的“虚无”、“无为”之说,毕竟是一种欺骗人民的唯心主义说教。尤其发展到后来,更直接为门阀地主腐朽统治辩护,其反动面目暴露的就愈来愈清楚了。魏晋当代,有不少进步的思想家,出来反对玄学谬论,反对清谈歪风。扬泉指斥玄学的“虚无之谈”,“无异春蛙秋蝉,聒耳而已”。唯物主义思想家鲍敬言,提倡“无君论”,认为人在社会上天然平等,“本无尊卑也”,只是到后来才出现君臣关系和为它服务的“君臣之道”。这便从理论上直接打击了玄学家炮制的“名教即自然”的谬论。
玄学和清谈,是一定历史条件的产物,它风行于魏晋时代而不衰,和门阀地主阶级占统治地位有密切关系。当门阀地主逐渐走下舞台时,玄学也必然要跟着衰落下去了。
魏晋风度,是对魏晋之际名士风度的称谓,亦称魏晋风流。它作为门阀士族意识形态的人格表现,已成为魏晋时期的审美理想。名士们崇尚自然、超然物外,率真任诞而风流自赏。据《世说新语》:“王子猷居山阴,逢夜雪,忽忆剡县戴安道,即时登舟造访,经宿方至,造门不前而返。人问其故,答曰:‘吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?”他们研究“容止”,提倡“雅量”,喜怒哀乐不形于色。《世说新语》载,顾雍集僚属下围棋,得儿死讯,他“以爪掐掌,血流沾褥”,而神色不变。谢安策划了淝水大捷,捷报传来,他下棋如故,并无喜色,待收棋入屋,因大喜至极,折断了木屐齿竟全然不觉。另外,他们言词高妙,精神超俗,“托怀玄胜,远咏庄老”,“以清谈为经济”,喜好饮酒,不务世事,以隐逸为高。
进行历史地考察,我们不难发现“魏晋风度”的思想意义和美学价值。作为对人生的爱恋,自我的发现与肯定,它与东汉末以《古诗十九首》为标志发展而来的价值观念一脉相通;而在追求行止姿容的漂亮俊逸上,又和“文学的自觉”的美学潮流相辅相成。在药、酒、姿容、玄谈的外在表象后面,蕴含着对自身价值思考和对人生无常的悲叹。漂亮的形式(姿容飘逸)和内在的精神(智慧和忧伤)结合,成为魏晋风度的美学典型。在哲学上,玄学的兴起,标志着儒家哲学的危机,魏晋玄学是东汉以来思想和社会历程的必然结果,确有一个过程。东汉后期政治的腐败,使儒生们从对汉家煌煌大业的盲目崇拜中清醒过来,正统的儒家思想受到怀疑。从党锢之祸开始,到黄巾起义,到军阀混战,到三国鼎立,再到曹魏司马氏争权,大开杀戒,在整整一百多年的腥风血雨中,人们进行了否定外界社会的过程,探索人生变幻无常的命运,执着爱恋短促的生命,寻求人生的欢乐。
反映到文学上毕竟要迟一步。实际上,从东汉和帝时代开始,外戚和宦官相互屠戮,直至魏晋的大杀名士,社会上刃血横飞,而在观念意识领域内,则开始了一次思想解放运动。道教的兴起,佛教的传人和发展,曹操的“尚通脱”,“不忠不孝也不要紧”,嵇康、阮籍的“越名教而任自然”,虽然不可能从根本上动摇儒家思想地位,却使社会的思想观念的面貌有所改观。从此时开始到唐五代,人们的思想并不为儒家思想所囿,就是这一解放运动的功劳。而以魏晋风度为开端的儒道互补的士大夫精神,从根本上奠定了中国知识分子的人格基础,影响相当的深远。
当然,在人格实践上,魏晋风度所及,也确实带来弊病:许多人赶时髦,心情并非嵇、阮似的沉重,却也学他们的放达。正如鲁迅所指:“东晋以后,作假的人就很多,在街旁睡倒,说是‘散发’,以示阔气。就像清时尊读书,就有人以墨涂唇,表示他是刚才写了很多字的样子。故我想,衣大、穿屐、散发等等,后来效之,不吃(药)也学起来,与理论的提倡实在是无关的。”
至于说到清谈误国,清谈,那是时代的产物,是在魏晋玄学盛行的特定条件下所产生的。我们只能从历史的角度来研究它、认识它,这样才能有正确的认识。
“玄学”是风行于魏晋时期的一种唯心主义哲学。
这种哲学思想,开始于曹魏正始年间(公元240~249年),创始人是何宴、王弼;发展于西晋元康年间(公元291~299年),代表人物是嵇康、阮籍;最后完成于永嘉年间(公元307~312年),代表人物是向秀、郭象。这些人生活于魏晋之间,他们的思想代表着当时的主要思潮,因而“玄学”又往往称为“魏晋玄学”。
魏晋时期,黄巾起义的革命风暴刚过,曹氏和司马氏不同豪族集团的权利之争又激烈展开。统治阶级需要防范农民革命再起,又要适应政治舞台上攘夺纷争的局面,极力寻求一种新的思想工具。东汉风行一时的“谶纬之学”,以神学来解释儒学,经过王充等人的批判,已经失去原来的迷惑作用。朝廷提倡的经学,也已经发展成为僵化的章句之学。这种繁琐经学,很难再适应魏晋时期的动荡形势。于是,坐谈玄理的“玄学”便应运而兴了。
所谓玄学,就是玄虚之学。它以精神性的“无”,作为思想体系的核心,强调“以无为本”。玄学家们认为,万事万物这些实际存在的“有”,都产生于“无”。这个“无”很神秘,看不见也摸不着,“道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声”。可见,这是精神性的东西。但是“无”又神通广大,能产生一切,又主宰一切。很明显,这种“贵无”论,是一种客观唯心主义的哲学。
“贵无”论体现在政治上,便主张“无为”,或曰“自然”。玄学家们认为,统治者要无为而治,老百姓也要无为而处,一句话,不要打乱门阀士族的现成统治秩序。汉初黄老思想也讲“无为”,着重讲统治术。此时玄学所说的“无为”,重点却在讲处世术,玄学家们想要寻求一条顺时应变的处世之道,在乱世之中,保全自己,当然也要保全门阀地主的腐朽统治。对老百姓,则要求他们放弃一切欲望,“顺天知命”,安于受剥削受压迫的地位,不要再起来造反。玄学家的这种说教,对于防止黄巾再起,解除人民革命思想武装,反倒能有所“为”。无怪它会受到当道的欢迎,而大力提倡了。
玄学家们又从“无为”出发,为维护封建的纲常名教进行辩解。他们说“名教出于自然”,或“名教即自然”。就是说,封建的尊卑、上下关系,合乎自然,生而固有,不能否定。这个论点,把儒家“名教”与道家“自然”结合一体,反映出魏晋玄学的特点,正是糅合儒道而形成的一种新的唯心主义思想体系。
玄学家推重“三玄”,指的是道家名着《老子》、《庄子》和儒家经典《周易》,也是儒道之说并蓄。正因有此特点,玄学比起两汉时期的单纯儒家说教,要具有更大的欺骗性。
在司马氏取代曹魏政权前后,不同政治集团互相杀伐,政局复杂混乱。因此,那些世家大族为了明哲保身,逃避现实,走向坐而论道,整日谈说玄理。于是,玄学就具有了“清谈”的特色。一般谈玄之士,口锋犀利,滔滔不绝,但是内容玄而又玄,不着边际,极力不涉人事。司马昭论到玄学家阮籍,说他是“天下之至慎”,“吾每与之言,言及玄远,而未尝评论时事,臧否人物”。其实,这正是大族地主所需要的全身之道。于是,清谈之风,便弥漫于上层之间,越来越厉害。这些人,过的是大族的声色犬马生活,唱的是“无为”的高调,一个个标榜“清高”,以参与俗务为耻,以无所事事为荣。他们平日讲究漂亮的容貌,潇洒的风度,使人“望若神仙”,整天的装腔作势,挥麈谈玄。由于门阀地主的极端腐朽,精神空虚,清谈便成了他们生活的重要组成部分。
玄学家们还千方百计为门阀地主的腐化糜烂生活进行粉饰。向秀、郭象便宣传“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”,就是说,既享有“庙堂”之上的尊荣,又有山林隐士的美名,才是他们心目中的“圣人”。
汉代独尊儒术以后,早期的玄学,对于打破经学对思想界的禁锢,起过一定的作用。嵇康就提出“非汤武而薄周孔”,敢于怀疑已处一尊地位的儒家先圣。但是玄学的“虚无”、“无为”之说,毕竟是一种欺骗人民的唯心主义说教。尤其发展到后来,更直接为门阀地主腐朽统治辩护,其反动面目暴露的就愈来愈清楚了。魏晋当代,有不少进步的思想家,出来反对玄学谬论,反对清谈歪风。扬泉指斥玄学的“虚无之谈”,“无异春蛙秋蝉,聒耳而已”。唯物主义思想家鲍敬言,提倡“无君论”,认为人在社会上天然平等,“本无尊卑也”,只是到后来才出现君臣关系和为它服务的“君臣之道”。这便从理论上直接打击了玄学家炮制的“名教即自然”的谬论。
玄学和清谈,是一定历史条件的产物,它风行于魏晋时代而不衰,和门阀地主阶级占统治地位有密切关系。当门阀地主逐渐走下舞台时,玄学也必然要跟着衰落下去了。